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El caso Grande-Marlasca…

28 de Junio de 2006 - 07:57:44 - Pío Moa

O los golpistas contra Montesquieu, enésima ofensiva, ésta a la luz del día, tras las largas maniobras ocultas para apoderarse de los órganos del poder judicial. El contenido de la paz: la destrucción de la Constitución, del estado de derecho: la ley al servicio de los gángsters. La paz de los asesinos y los corruptos. Y la reacción democrática contra ese despliegue triunfante de canallería: muy insuficiente aún. En la medida en que resista a los gángsters de la política, el juez representa a todos los demócratas. No debemos ser tan viles de dejarle solo ante el peligro.

Arzallus chantajea: podría no acatar la Constitución. ¿Cuándo la acató, el bellaco?

Una interpretación sugestiva de la Revolución francesa: 

LA COSMOVISIÓN MÁGICA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA

            Adriana I. Pena

Quizás uno de los mayores misterios de la Historia sea la razon porqué la Dra. Margaret Murray no incluyó a Robespierre en sus teorías.  

Las teorías de la Dra. Murray están desacreditadas –hoy en día los únicos que las citan, (y pretenden creer en ellas) son autores de novelas fantásticas y de terror, buscando un dejo de verosimilitud a sus ficciones (1). Para los que desconocen estas teorías, basta decir que ella postuló que la religiones paganas se siguieron practicando, más o menos abiertamente, en la Europa medieval– muchas veces protegida por los reyes, quienes eran también practicantes. La caza de brujas fue el intento del Cristianismo de aniquilar a sus rivales. Lo que interesa a los autores de ficciones de sus teorías es la aseveración que parte de los ritos paganos era el sacrificio ritual del rey para conseguir la fertilidad –sacrificio del rey o del sustituto elegido para este propósito. Según la Dra. Murray, Guillermo “el rojo” (hijo de Guillermo el Conquistador) fue víctima de un sacrificio ritual disfrazado de accidente de caza, mientras que Thomas Beckett, Juana de Arco, y Gilles de Rais fueron sacrificados como sustitutos. (2). Unas teorías, evidentemente, muy al gusto de lectores de obras como El Código de Da Vinci, donde se explica la historia echando mano a conspiraciones y sociedades secretas.

La Dra. Murray no llegó mas allá de las últimas persecuciones de brujas, creyendo que el fin de las persecuciones significaba el fin del culto subterráneo. Evidentemente no consideró que el culto hubiese entrado en hibernación, y que resurgiese cuando el poder de la Iglesia se hubiese debilitado. Si lo hubiese hecho, habría encontrado muchos indicios de que ello en la Revolución Francesa.

Tomemos, por ejemplo, la marcha a Versalles. Una turba de mujeres enfurecidas marchó a Versalles, y obligó a la familia real a trasladarse a París. Históricamente, su importancia fue poner al rey en poder de los revolucionarios. Pero desde la óptica murrayista lo que es importante es que en esa jornada se llevó a cabo un rito milenario: la búsqueda y recobro del espíritu de la vegetación (o de la primavera), para poner fin a la de la escasez causada por el invierno. Cómo, si no, interpretar los gritos alrededor de la carroza real, flanqueada por bolsas de harina, “No habrá más hambre porque traemos al panadero, a la panadera, y al panaderito”? (3). ¿No es un calco de los ritos descritos por Frazier, donde se “expulsa al invierno y trae a la primavera”? (4). Si se llama “panadero” al rey, ¿no muestra eso que se cree, como en tiempos milenarios, que el jefe de la tribu es la fuente de la fertilidad de los campos, que él puede hacer llover y traer buenas cosechas? (5).

Nunca se la reconoció oficialmente así, pero la marcha a Versalles fue el primer festival revolucionario. El que se reconoce oficialmente es la Fiesta de la Federación, cuya descripción nos ha brindado Maria Santillana en su interesante artículo (6). Este festival mostraba una versión domesticada, agradable de la Revolución, pero sin ocultar los elementos de un culto a la fertilidad (debió de ser un curioso espectáculo cuando los representantes del pueblo, con gran solemnidad, bebieron el agua que brotaba de los pechos desnudos de la estatua de la diosa). Otras fiestas, cuya liturgia sería de inmensa importancia para los revolucionarios seguirían a ésta.

Los revolucionarios daban enorme importancia a estas celebraciones paganas. Según Carr (7), el Comite de Salvación Pública decretó 19 de éstas en sólo un año. Lo hicieron cuando al mismo tiempo afrontaban la invasión de los ejércitos europeos, la guerra civil en la Vendea, y el colapso económico. Que dieran esa prioridad a festivales en semejantes condiciones indica que, o estaban completamente deschavetados (una hipótesis perfectamente sostenible), o que estos festivales tenían para ellos un valor intrínseco mucho mas allá de una distracción pasajera –que los festivales eran parte integral de su programa político. Pierre Chaunu, citando a Mona Ozouf (8), considera las fiestas cívicas como un elemento básico de la revolución, aunque Chaunu comete el error de no considerar la marcha a Versalles cuando llama a la Fiesta de la Federación la primera de estas celebraciones, la Celebración Cero.

Es importante recordar que el primer festival es precisamente la Marcha sobre Versalles. La Fiesta de la Federación mostraba la fachada amable, la que aparentaba ser. Todo en ella era una exhibición de paganismo domesticado –”rosa” por así decirlo. Flores y sentimientos bondadosos. Nada que mostrase la brutalidad intrínseca y el prosaico sanguinarismo de un genuino culto de la fertilidad. Estos sí estaban en evidencia en la Marcha sobre Versalles; la carroza real volvió rodeada por las cabezas de los guardias suizos en las puntas de las picas. Allí sí se mostró que se creía en la efectividad de los sacrificios humanos, mientras que la Fiesta de la Federación aparentaba creer que los buenos resultados se consiguen con discursos de sentimientos humanitarios.

Cualquiera que conozca el pensamiento mágico sabe que un fertilizante imprescindible para las cosechas –o para cualquier cosa que se quiera obtener– son los despojos humanos y la sangre vertida violentamente. Esta verdad se conocía en la Revolución. Es así que parte integral de la liturgia revolucionaria era el culto de los “árboles de la libertad”. Estos robles, plantados con gran ceremonia y decorados con símbolos republicanos, se suponía que eran fertilizados con las cenizas de patriotas y regados con la sangre de los  traidores (9). Precisamente como llevaban a cabo los ritos del culto a los árboles los pueblos primitivos estudiados por Frazer (10).

Miremos ahora a Robespierre a través del prisma de Murray. Robespierre dijo en el juicio del rey: “Luis debe morir para que la patria viva” (11). Evidentemente, él no sólo creía en la eficacia del sacrificio humano sino también en el poder de la sangre real para devolver la fertilidad a la tierra. (Los asistentes a la ejecución del Luis XVI también creían en ello, ya que empaparon pañuelos en la sangre, y se llevaron mechones de pelo, o pedazos de su gabán –y es posible que hubiesen intentado devorarlo si se lo hubiesen permitido– en la creencia que así recibirían una porción del poder mágico que es propiedad del jefe de la tribu).

Más datos sobre Robespierre: estuvo en el poder exactamente un año (el cambio de calendario esconde que 9 Termidor –fecha de su caída– corresponde al 27 de junio – fecha en que entra al Comité de Salvación Pública). Previo a su caída, Robespierre participó en otro festival revolucionario, la Fiesta del Ser Supremo. Allí, llevando un ramillete de flores, desfiló junto a los frutos de la cosecha. Puso la tea a la estatua del ateísmo, y vio como de sus cenizas resurgió la estatua de la sabiduría (12) –obviamente un rito de muerte y resurrección, de esperar en una celebración de la cosecha. De allí marchó a una montaña artificial para depositar su ramillete de flores a los pies de un “árbol de la libertad”.

Casi inmediatamente después de este festival, Robespierre hizo aprobar las leyes de Pradial, que aumentaron notablemente el número de ejecuciones –o sacrificios humanos. Luego entra en reclusión, de la que sale el 8 Termidor, las vísperas del aniversario de su llegada al poder, y desencadena su propio sacrificio. Si creemos a Carlyle (13), tenía puesto el mismo gabán azul que usó en la Fiesta del Ser Supremo.

Con semejantes indicios, es sorprendente que nadie lo haya acusado de ser un sacerdote pagano –el “Rey del bosque” del que habla Frazer. 

Pero estas lucubraciones novelescas no son realmente necesarias. No hay que creer en ritos milenarios ni en sociedades secretas que se dediquen a conservarlos, ni dar demasiada importancia a lo que parecen extrañas coincidencias. Como queda claro en el trabajo de Frazer, hay creencias que son comunes a grupos dispares que no tienen medio de comunicarse entre sí. La razón de que las creencias sean comunes es porque son básicas –parten de razonamientos imperfectos y toscos, que elaboran lo aparentemente obvio. Como símil, consideremos que los niños de corta edad, cuando dibujan, no cierran las curvas y dejan así los círculos incompletos. No se ponen de acuerdo entre sí para hacerlo ni tienen una aversión innata a las curvas cerradas. Todo lo que sucede es que no han adquirido todavía la destreza manual necesaria para traer la curva al punto de partida.

Es así con los pueblos primitivos. Su pensamiento no ha adquirido la destreza mental necesaria para imaginar que las cosas puedan ser diferentes de como aparentan ser. Creen que la tierra es plana, porque así la ven. Creen que el sol gira alrededor de la tierra. Creen que la luna es del mismo tamaño que el sol. Creen que las estrellas son farolitos que cuelgan de los árboles. No se preguntan si las apariencias pueden engañarlos. Vale citar aquí la desconstrucción que Lía hace en El Péndulo de Foucault, cuando hace notar que la razón que los ritos se hacen en círculo es porque si lo hiciesen de otra manera, cuando terminasen necesitarían una caminata para regresar (13).

La creencia en la magia es también parte de esa cosmovisión básica de los grupos primitivos. Después de todo, la magia –como explica Frazer– es solamente ciencia imperfecta. Como la ciencia cree en la relación entre causa y efecto: las mismas causas traen siempre los mismos efectos. Lo que la diferencia de la ciencia es la falta de un método de comprobar si esa relación existe realmente (la religión, según Frazer, por el contrario, parte de una tentativa de anular esa relación buscando la mediación de entidades poderosas). La magia así cree que si dos objetos se parecen, una causa aplicada a uno de ellos traerá efectos al otro (magia por analogía), y que si dos objetos han estado en contacto la causa aplicada a uno producirá un efecto al otro (magia por contacto), y lo cree porque no ha encontrado pruebas de que esas creencias sean falsas. Sin una manera de descubrir cuales procedimientos son efectivos y cuales no, el conocimiento no puede avanzar y se repiten los mismos ritos, por inservibles que sean.

Además la magia parece tener efecto en la mayoría de los casos, ya que se la usa para obtener aquello que puede ocurrir por sí mismo –un enfermo muchas veces mejora si descansa lo bastante, tarde o temprano llueve, las primavera vuelve todos los años, las plantas brotan, los frutos maduran, y el sol sale todos los días. Exactamente como sucedería aún sin ritos mágicos.

La falta de un límite de tiempo ayuda a la confusión. Si se lleva a cabo un rito para atraer la lluvia y esta no cae, el rito se repite al día siguiente, y el siguiente, hasta que por fin llueve. Esta lluvia se atribuye entonces al rito que se ha llevado a cabo hasta entonces.

En las palabras de Frazer: “Lógicamente es un truismo, casi una tautología, decir que la magia es falsa y estéril; porque si alguna vez se hiciese verdadera y fructífera, ya no seria magia sino ciencia” (14).

La magia descansa en el axioma de la propia omnipotencia. Un practicante de ella cree que sin él y sus ritos el sol no saldría a la mañana, el invierno duraría eternamente, la plantas no brotarían, y así muchos más sucesos ajenos a su voluntad. Todo es posible, si se usan los ritos apropiados. Esta creencia, enternecedora en su ingenuidad, trae resultados siniestros. Cómo en su cosmovisión no cabe la idea de que haya algo imposible, cuando los ritos aparentemente fallan, el practicante de la magia reacciona como Don Quijote, quien cada vez que se topaba con la realidad echaba la culpa al mago Frestón, y busca al enemigo oculto cuyos ritos adversos le hicieron fracasar. Frazer relata que en ciertos pueblos, si a un cazador se le escapa la presa, éste imagina que la culpa es de un adulterio de su mujer, y cuando vuelve le da una paliza o la mata (15). Los chivos emisarios son la consecuencia lógica de no comprender que no todo es posible de conseguir.

Otra consecuencia lógica es la creencia en la efectividad del sacrificio humano. Se llega a él de esta manera: La creencia en la propia omnipotencia lleva a creer que la primavera puede no volver o la vegetación no reverdecerá a menos que se celebren los ritos adecuados para ello. Estos ritos se llevarán a cabo mediante magia por analogía –ya que es un poco difícil hacer magia por contacto con entes abstractos como es la primavera– y la analogía que se usa es esta: la vegetación muere en el otoño y renace en la primavera. Hay que imitar ese proceso de muerte y resurrección para alentar a la naturaleza en ese ciclo. Esta imitación se consigue con una personificación de la vegetación. Un representante humano se ocupa de encarnar el espíritu de la vegetación y se le rinden honores divinos. En otoño, con la cosecha, se imita la muerte de la vegetación matando al representante y arrojando sus despojos sobre los campos para fertilizarlo, de la misma manera que la paja y otros restos no comestibles de las plantas se incorporan al suelo. En la primavera, para imitar la resurrección, se elige otro representante, y su presencia indica que el espíritu de la vegetación ha retornado. Así con ese rito simbólico (nada simbólico para el sacrificado) se aseguran las buenas cosechas. Con el tiempo ese rito se suavizó, para sacrificar a un sustituto (un animal, un pan o torta cocinados con una receta específica, o un muñeco) –pero aún así se mantuvo la lógica de que la sangre humana es buena moneda de cambio para conseguir lo que se desea.

Lo interesante es como esta creencia en la eficacia del sacrifico humano interactúa con la organización política. Si el practicante de la magia se cree omnipotente, también cree que el rey o jefe de la tribu es mas omnipotente todavía. Este jefe tiene toda clase de poderes mágicos (de los cuales quedó el resabio de la creencia en el toque de los reyes que podía curar la escrófula, “el mal del rey”). Si no tuviese esos poderes, no sería jefe. Del jefe depende, al fin y al cabo, que la caza sea exitosas y la cosecha abundante –él puede hacer llover y salir el sol. El practicante de la magia creerá en ello férreamente– mientras la caza y la cosecha sean abundantes. Pero llega un día en que hay malas cosechas, cacerías sin resultados, o lluvias tardías. Llega un día en que parece que los poderes han abandonado al jefe. O el jefe ha envejecido y no proyecta la imagen vigorosa que da confianza a sus seguidores. Un jefe débil es siempre una tentación para cualquier guerrero ambicioso, quien tarde o temprano lo depone y mata, para hacerse jefe. Este proceso habitual de sucesión política encaja demasiado bien con la creencia de la muerte y resurrección de la vegetación y la lógica del sacrificio humano. El viejo jefe muere, como las plantas después de dar fruto, y aparece un nuevo jefe, joven y vigoroso, como aparecen los nuevos brotes en la primavera. Así el jefe de la tribu se convierte en la encarnación del espíritu de la vegetación, adorado cuando hay abundancia, y sacrificado cuando llega la escasez.

Así, después de descartar teorías novelescas sobre conspiraciones siniestras o supervivencias de ritos milenarios, encontramos que en la Revolución Francesa se han dado aquellos elementos que caracterizan una política dominada por el pensamiento mágico: creencia en la propia omnipotencia, atribución de poderes y virtudes sobrehumanas a meros dirigentes políticos, búsqueda de chivos expiatorios para explicar los fracasos, y la aseveración de que el verter sangre humana trae buenos resultados para todos. Esto, y una afición a ritos teatrales a quienes atribuían virtudes más allá del simple adoctrinamiento y diversión.

Los revolucionarios eran hombres que en su mayoría no tenían experiencia alguna de gobierno –sólo de debates en clubes (16). Esa ignorancia no les impedía –más bien los alentaba a ello– hacer planes grandiosos para regenerar la humanidad (nada menos...). Dados los elementos básicos de ignorancia supina y creencia en su propia omnipotencia, es lógico que desembocasen en los mismos hábitos mentales y errores de los pueblos primitivos (aunque los pueblos primitivos son más modestos en su pretensiones –sólo quieren buenas cosechas). Los revolucionarios esperaban todo de sus dirigentes, y cuando éstos mostraron su imperfección los destruyeron con ensañamiento. El fracaso de sus empeños no los llevó a meditar sobre la dificultad intrínseca de sus proyectos, sino a imaginar enemigos que empleaban toda clase de malas artes. Esta tendencia a culpar a otros de sus errores, y la creencia de que verter sangre produce buenos resultados, llevó a matanzas masivas, como contrapunto al estado de guerra permanente y la catástrofe económica.

Con semejantes antecedentes, no es de extrañar que los resultados de la Revolución hayan sido desastrosos (17). Lo que es de extrañar es la supervivencia del mito de Revolución Francesa en la civilización occidental. El conocimiento de sus resultados no impide que sea el referente obligado de la democracia parlamentaria en Europa, y que se crea que oponerse a ella es lo mismo que estar a favor de la tiranía y el absolutismo más atroz (18). Personas de gran discernimiento mantienen ese mito, aún conociendo el verdadero balance. Por medio de ciertos malabarismos mentales consiguen creer al mismo tiempo que la Revolución produjo daños innumerables, y que trajo grandes beneficios a la humanidad. Malabarismos que serían divertidos si no fuese por sus consecuencias.

Un malabarismo de una imbecilidad sublime. La demostrada por el historiador francés Aulard cuando fue informado de los pormenores del terror bolchevique sobre la población rusa. Su comentario fue que eso mostraba que la revolución iba por el buen camino(19). Este malabarismo mantiene que la única manera correcta de hacer política es la usada en la Revolución y que se debe copiarla lo más posible. Es como si en un curso de capacitación técnica el filme educacional usado para ilustrar técnicas fuese reemplazado por un cortometraje de los Tres Chiflados, y los ingenuos alumnos saliesen convencidos que deben imitar los comportamientos de Curly, Larry y Moe para tener éxito en su futura vida profesional.

La vida política ha estado plagada desde entonces de ingenuos alumnos de este tipo. Hombres y mujeres que creen a pie juntillas que la mejor manera de construir es destruirlo todo y empezar de cero –ya que es muy fácil hacerlo. Que hay una serie de recetas teóricas que producirán la felicidad general cuando se apliquen, y que aquellos que se opongan al empeño son malvados y deben ser destruidos. También creen, por supuesto, que las causas más diversas se benefician cuando se vierte sangre humana por ellas. Es así que en medios intelectuales ha habido debates interminables sobre el tema de cuándo se está justificado en matar por un bien a obtener, sin que las discusiones provoquen la pregunta porqué se cree que el derramar sangre es un método efectivo para conseguir lo que se quiere (20). Con toda su cultura y sofisticación, sus mentes siguen atrapadas en la cosmovisión de tribus primitivas.

El segundo malabarismo es aparentemente más inocuo. Se reconocen los grandes daños causados por la Revolución, pero se atribuyen sólo a la fase posterior de ella, cuando los jacobinos toman el poder. Antes de esta fase hubo otra Revolución, llevada a cabo por revolucionarios moderados, y esta sí trajo beneficios sin fin. Por desgracia esta fase terminó con el triunfo de los pérfidos y sanguinarios jacobinos (21). Una teoría seductora, cierto, aunque falsa.

En esa teoría los jacobinos aparecen sospechosamente en el papel de chivos expiatorios –sin explicar cómo una revolución tan benéfica pudo haber caído en manos de semejante gente. El hecho es que las medidas más catastróficas –la expoliación de los bienes de la Iglesia y el experimento económico del “asignado”– se tomaron en los primeros días de la Asamblea General, cuando Robespierre era sólo un diputado oscuro a quien casi nadie prestaba atención. Los revolucionarios originales –“moderados” se los llama ahora– tampoco le hicieron asco a la violencia para conseguir sus fines políticos. Véase a Barnave comentar sobre el asesinato del Gobernador de la Bastilla, cuando la turba paseaba su cabeza en la punta de una pica,  “¿es que su sangre era inocente, acaso?”(22). Cuando los jacobinos llegan al poder, el daño está hecho (23): invasión extranjera, rebeliones, guerra civil en la Vendée, persecución religiosa, y colapso económico. Los jacobinos, que no eran más competentes que los revolucionarios anteriores, van a golpes y porrazos. Aún así, la diferencia entre ellos es de grado, no de sustancia.

Eso sí, la llegada de los jacobinos al poder significó el fin del liberalismo económico que se practicaba en la fase “moderada” de la Revolución (24). Los proponentes de este liberalismo confunden éste con el liberalismo político, un error que se puede demostrar fácilmente. Las medidas de liberalización de esta primera etapa se llevaron a cabo de forma autoritaria y prepotente. El despojo de los bienes de la Iglesia fue un acto tiránico, y sus consecuencias, mediante el “asignado”, serían catastróficas. La famosa ley Le Chapelier negaba el derecho de asociación –según Furet (25), los proponentes se oponían a cualquier organización que se interpusiese entre el individuo y el Estado. El individuo debería enfrentarse al Estado desnudo, sin protección alguna. La liberalización del comercio y la economía se llevó a cabo prepotentemente, aboliendo de un plumazo legislación local, y usos y costumbres inmemoriales –usos y costumbres que el rey tradicionalmente respetaba– que se comprometía por su juramento a respetar. También se abolieron gremios y corporaciones, asociaciones libres, formadas por la voluntad de los participantes. La liberalización económica fue un acto de prepotencia, centralismo político y fe en la ingeniería social –predicada por la Ilustración (26).

Es inquietante que muchos de quienes practican este malabarismo no tengan apego a Burke –que llegan a incluirlo entre los enemigos de la libertad por su ataque a la Revolución (27)–. Esto puede ser sólo ignorancia de lo que realmente escribió Burke, pero puede mostrar un apego a ejecutar teorías económicas de manera prepotente, porque, según razonan, si se trae la libertad económica, aún tiránicamente, el resultado será, infaliblemente, la libertad en todos los rubros.  

Esto fue precisamente lo que denunció Burke. Él atacó el pensamiento mágico de quienes creían que podían arreglar el mundo con veinte decretos o menos, sin pensar que podría ser algo difícil.

En tonos desgarradores, habló del triste sino de quienes caían en las manos de aquellos cuyas únicas calificaciones para gobernar eran un corazón endurecido y una confianza ilimitada en sus propias capacidades (28).

Rechazar a Burke sin meditar en sus palabras es mostrar apego al pensamiento mágico. Cuando los proponentes del liberalismo económico a ultranza no meditan sobre Burke, y sueñan con abolir instituciones, usos, y costumbres sin preguntarse cuáles serían los efectos de hacerlo, muestran que su mente no se ha liberado de la superstición. Si difieren de los proponentes del primer malabarismo, es que prefieren un diferente rito: sacrificarán cabras en vez de ovejas, al crepúsculo en vez de al alba, y girando en el sentido de las agujas del reloj en vez del sentido contrario. Y cómo éste es el rito correcto, todo va a funcionar...

Es cierto que la Revolución Francesa fue un hito importantísimo en la evolución de la civilización occidental. Pero su efecto ha sido negativo. Las conquistas liberales que se le atribuyen, y los avances que se consiguieron gracias a ella pesan mucho menos en la balanza que los negativos. Creó escuela de una política supersticiosa, y de gusto por la sangre humana (29). Propagó la falacia de que no hay nada imposible, que hay una receta mágica que lo soluciona todo, y que si hay contratiempos es por la acción de enemigos que hay que destruir sin contemplaciones. Que el jefe lo sabe todo, y lo puede todo, y debe ser adorado como un dios.

Desde 1789 el mundo ha sido convulso por aquellos que se creen eso a pies juntillas, y aplican la receta, con los resultados de esperar. Resultados que no cambiarán hasta que se abandone de una vez el pensamiento mágico y se lamente la Revolucion Francesa como el desastre y pésimo ejemplo que fue.

Notas

1) Katherine Kurtz, Lammas Night, 1983, Ballantine Books. Una buena demostración, que más allá de que si es cierta o no, la tesis de Murray es muy útil para novelistas.

 2) Margaret Alice Murray, The Witch Cult in Western Europe, 1971 (orig. 1921), Oxford at the Clarendon Press, Oxford. A diferencia de El Código de da Vinci, por un tiempo esta obra gozó de buen prestigio académico, y la Dra. Murray llegó a escribir un artículo sobre el tema para la Enciclopedia Británica.

3) Oliver Bernier, Words of Fire, Deeds of Blood: the Mob, the Monarchy, and the French Revolution, 1989, Little Brown and Company, Boston, pp. 72-73, donde cita los testimonios de Mme. Campan, y Mme. De Tourzel.  Este libro detalla la incompetencia política de los protagonistas, tanto de la monarquía como de los revolucionarios. Tal vez la versión definitiva de la Revolución Fracesa debió ser escrita por Laurence J. Peter, el inventor del “principio”.

4) Sir James George Frazer, The Golden Bough: A study in magic and religion, 1951, edicion resumida, The Macmillan company, New York, Ch. XXVIII, pp. 344-376. En este libro, referencia obligada para quienes estudian estos temas, se encuentran descripciones detalladas de este tipo de rito.

5) Frazer, ob. cit., capitulo VI, pp. 96-105.

6) María Santillana Acosta, La revolución antifrancesa de Brumario de 214, El Catoblepas, 45, http://www.nodulo.org/ec/2005/n045p10.htm

7) John Laurence Carr, Robespierre, the force of circumstances, 1972, St Martin’s Press, New York, p. 110. Este autor dedica todo un capítulo a elucidar si Robespierre podría ser masón y hasta qué punto la liturgia masónica se encuentra en la liturgia revolucionaria.

8) Pierre Chaunu, Le Grand declassement: A propos d’une commemoration, 1989, Editions Robert Lafont, Paris, pág. 18. Chaunu usa datos demográficos para ilustrar su tesis de que la Revolución en vez de celebrarse debería lamentarse como una catástrofe.

9) James H. Billington, Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary faith, 1980, Basic Books Inc. Publishers, New York, pág. 46. Ésta es una obra de referencia obligada para las figuras y credos revolucionarios a partir del final del siglo dieciocho.

10) Frazer, ob. cit. Ch. IX and X pp. 126-156.

11) Maximilien de Robespierre, Oeuvres Completes, Discours, Vol IX, 1958, Ed: Boiloseau, Lefebvre and Soboul, París, págs. 123-24 y 130. Citado en Carr, ob. cit.

12) Thomas Carlyle, The French Revolution, a history, 2002, the Modern Library, New York, p. 743. Un viejo clásico, lleno de pasión.

13) Umberto Eco, Foucault’s pendulum, 1989. Helen and Kurt Wolff book, Harcourth, Brace, Jovanovich Pub., San Diego, New York, pág. 360-365. Esta novela es un buen antídoto para libros como el Código de da Vinci.

14) Frazer, ob. cit., pág. 57.

15) Frazer, ob. cit., pág. 26.

16) He aquí una buena descripción de la mentalidad de los revolucionarios, y la medida de su ignorancia, hecha por un historiador que los ve con simpatía.

“Los intelectuales no sólo no estaban a gusto en el mundo en que vivían; muchos de ellos estaban ligados emocionalmente a un mundo imaginario. Miraban a América, y veían trece pequeñas repúblicas de modales sencillos y virtudes ejemplares. Recordaban su historia antigua, o mejor dicho, los episodios edificantes que creían que era la historia, y veían todavía más repúblicas idealizadas, los ciudadanos cultivados de Atenas, los patriotas severos de Esparta, los héroes incorruptibles de la antigua Roma. No pensaban realmente duplicar esas sociedades en Francia. Ni siquiera tenían mucha fe en la practicabilidad de una república. Pero su concepto de manejar el Estado se basaba en sus sueños. El estadista ideal no era un táctico, ni alguien que supiese cuándo transigir, no era un organizador hábil que pudiese mantener conformes varias facciones y grupos de presión. No, el estadista ideal era un hombre de altos principios, que sabía que tenía razón, una torre de integridad en un mundo de calumnias y malentendidos, un hombre que no tendría trato alguno con los partidarios del error, y que, como Bruto, estaría dispuesto a sacrificar sus propios hijos para que triunfase un principio”. 

Robert R. Palmer, Twelve who ruled; the year of the Terror in the French Revolution, 1969, Atheneum, New York, pág. 19.

17) “En diez años, la Revolución había engañado todos los cálculos y decepcionado todas las esperanzas. Se esperaba un gobierno regular y estable, buenas finanzas, leyes sabias, paz con el extranjero y la tranquilidad interna. Se había conseguido la anarquía, la guerra, el comunismo, el Terror, el fracaso, la hambruna, y dos o tres bancarrotas...”

Pierre Gaxotte, La Revolutión Française, Nouvelle edition by Jean Toulard, 1988, Editions Complexe, Historiques, pág. 422-423.

Se podría descontar la descripcion de Gaxotte debido a sus tendencias políticas, pero el cuadro que el pinta es similar al de Robert R. Palmer, cuyas simpatías están con los revolucionarios.

“Anarquia interior, invasión del extranjero. Un país rompiéndose por la presión, desintegrándose. Revolución en su punto más alto. Guerra. Inflación. Hambre. Miedo. Odio. Sabotaje. Esperanzas desmedidas, Idealismo desmesurado...”

Palmer, ob. cit. Pág. 5.

Véase al respecto el trabajo de Chaunu, con sus cifras.

18) Stanley Payne comenta, para afirmar que no es cierto, la creencia generalizada de que el fascismo se opone a los valores de la Ilustración y la Revolución Francesa (Stanley G. Payne, Fascism, comparison and definition, 1980, University of Wisconsin Press, Madison, WI).

19) Jean-François Revel, The Flight from truth: the reign of Deceit in the Age of Information, 1991, Random House, New York, pág. 216.

20) Vale la pena, en ese sentido, ver la película Bullets over broadway (1994), de Woody Allen. Los amigos intelectuales del protagonista dedican bastante tiempo a filosofar sobre si es permisible matar a alguien por “el bien del arte”. Estas discusiones quedan para ellos en nivel teórico, hasta que un gangster que había descubierto sus dotes de escritor, mata a una actriz, amante del jefe de los gangsters, porque al actuar mal, arruinaba la obra de teatro rescrita por él.

21) Un buen ejemplo de este malabarismo se encuentra el artículo de Fernando Díaz Villanueva, para la Revista de Libertad Digital, llamado “Revolución Francesa: detrás del mito” (http://revista.libertaddigital.com/articulo.php/1276229458).

22) Gaxotte, ob cit, pág. 116. Burke incorpora esas palabras en su diatriba contra la Revolución.

23) “Por mucho tiempo existió la tendencia, especialmente en el mundo anglo-parlante, de pensar que los cambios significativos y perdurables que trajo la Revolución Francesa se llevaron a cabo entre 1789 y 1791, y que en los años posteriores, 1793 y 1794, los revolucionarios fueron ‘demasiado lejos’, cayendo en espasmos salvajes de radicalismo deplorable. Sin embargo fueron los ‘moderados’ de 1789 los que destruyeron las instituciones de las que vivía Francia, y los ‘fanáticos’ del Terror, especialmente el Comité de Salvación Pública, quienes triunfaron sobre el caos que siguió a esto, creando lo que Bonaparte llamó el único gobierno serio de los años revolucionarios”.

Palmer, ob. cit., pág. 386.

24) “La democracia, en escueto, en la temprana fecha de 1794, se disoció de la teoría del liberalismo puro y el ‘laissez faire’”.

Palmer, ob. cit., pág. 311.

25) “El odio a la sociedad aristocrática había llevado a los hombres de la Revolución Francesa a eliminar asociaciones, en nombre de un individualismo radical...   pero con la prohibición que impusieron –más allá de la cuestión del privilegio– sobre todas las asociaciones entre individuos privados, ellos excluyeron de la formación de la soberanía, aquellos intereses en que los individuos asociados pudiesen tener en común en la sociedad civil y quisiesen que se garantizasen o defendiesen en el Estado. Si, en orden a tener una existencia legítima, la esfera pública debería sufrir semejante negación radical de los intereses en juego en la sociedad, eso no haría el problema de su constitución y su autoridad más manejable, precisamente:¿ como se resolvería la divergencia entre el individuo social y el ciudadano?”.

François Furet, Revolutionary France: 1770-1880, 1992, Blackwell Editions, Oxford, UK & Cambridge USA, pág. 72-73.

26) “Nunca ha habido una época con más fe en el planeamiento social” comenta R. R. Palmer (ob. cit., pag. 18). Es bueno recordar que la forma de gobierno favorita de la Ilustración era el despotismo ilustrado, o sea un gobierno que impusiese las reformas que ellos predicaban sin permitir oposición. De allí sus simpatías con Federico II, y con Catalina II, y su desprecio por Luis XV por no actuar despóticamente.

27) Revel, ob. cit., pág. 209. Burke allí está junto a Joseph de Maistre y Charles Maurras como “contrarrevolutionary doctrinal”.

28) He aquí las palabras de Burke: “Si la circunspección y la caución son una porción de la sabiduría cuando trabajamos sobre mera materia inanimada, cuanto más se debe usar, cuando la materia de nuestra demolición y construcción no son ladrillos y madera, sino seres inteligentes, ya que, al cambiar su estado, condición y hábitos, multitudes de seres humanos pueden volverse desgraciados. Pero parece que la opinión de París es que un corazón duro y una confianza en sí mismo sin límites son los únicos prerrequisitos de un legislador perfecto”. 

Edmund Burke Reflections on the Revolution in France/ Thomas Paine The Rigths of Man Doubleday Anchor Press, 1973, pág. 184.

29) “La Revolución trajo a luz otro mundo, el mundo en el que hoy vivimos, con sus muchos elementos positivos - igualdad ante la ley, libertad de imprenta, de asamblea (cuando no lo negaba, véase comentario de Furet N.T.), de religión –y con muchos elementos negativos– la dictadura del Estado en caso de crisis con su suspensión de todas las libertades, la idea de que hay gente que merece morir por ser quienes son, no por haber hecho algo....” Bernier, op.cit. pág. 424.

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